Raimon Panikkar, buscador do Mistério

Faustino Teixeira, professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), recorda a vida e a obra de Raimon Panikkar, falecido na semana passada. Ele será sepultado no dia 3 de setembro, no Mosteiro de Montserrat, próximo de Barcelona.

Eis o artigo.

Os místicos dizem que a morte mais difícil não é a morte física, essa morte pequena, mas aquela que acontece com o desapego radical e o mergulho na profundidade da alma. A expressão utilizada é “morrer antes de morrer”. Assim aconteceu com Raimon Panikkar, que nos deixou nesse agosto de 2010. Talvez tenha sido um dos Buscadores do Mistério mais ousados e provocadores. Sua vida foi toda tecida pela dinâmica da relação. De mãe católica e pai hindu, traz em sua vida esse traço de dialogação.

Uma vez perguntado sobre o seu itinerário pessoal respondeu que partiu cristão, descobriu-se hindu e retornou budista, sem ter jamais cessado de ser cristão. E anos depois, acrescentou que no seu retorno, descobriu-se um cristão melhor. Esse é Panikkar, referência singular para o diálogo das religiões e a reflexão sobre a espiritualidade. A perspectiva dialogal estava envolvida em sua vida como o musgo na pedra. Não via futuro nas religiões a não ser no intercâmbio criativo entre elas. Dizia que sem a interlocução externa as religiões não poderiam senão afogar-se. Propunha um “diálogo dialógico”, mais existencial, de “fecundação mútua”, que pudesse de fato envolver os parceiros numa busca comum do mistério. O diálogo para ele era, antes de tudo, um ato espiritual, que implicava uma profunda consciência da humildade e vulnerabilidade dos interlocutores diante do Mistério sempre maior e adiante. Mesmo reconhecendo todas as dificuldades que acompanham a abertura e o êxodo para o mundo do outro, acreditava que esse era o caminho seguro para a construção da identidade. Tornava-se necessário conhecer e dialogar com uma outra tradição religiosa para poder situar verdadeiramente a própria tradição. Em frase lapidar, assinalava que “aqueles que não conhecem senão sua própria religião não a conhecem verdadeiramente”.

Na visão de Panikkar, o diálogo interreligioso requer como condição fundamental a atitude de “uma busca profunda, uma convicção de que estamos caminhando sobre um solo sagrado”. Há que se despir de preconceitos para acessar o mundo do outro. E essa viagem não é fácil. Mas há que sair do “esplêndido isolamento”. O encontro com o outro torna-se hoje “inevitável, importante e urgente”. Mas alongar as cordas é sempre muito difícil. Exige um questionamento profundo às nossas convicções e a disposição de deixar-se transformar pelo outro. Como indica Panikkar, é também um encontro “perigoso e desconcertante”, mas certamente purificador. É a condição indispensável para nos darmos conta da profundidade inexaurível da experiência humana e dos limites precisos de nossos vínculos contingenciais e limitados. Para Panikkar, o salto desarmado na realidade é “audacioso e mortal”, e esse foi o exemplo deixado por peregrinos como Buda e Jesus. No horizonte dessa busca o que existe é algo encantadoramente simples, como destaca Mestre Eckhart: algo que é “florescente e verdejante”. Panikkar indica que o verdadeiro buscador deve voltar-se para o que é simples por excelência: o Mistério que nos habita e que também brilha no mundo do outro. Na verdade, o diálogo é uma viagem novidadeira que toca de perto nossa própria peregrinação pessoal, no sentido do encontro com a plenitude de nós mesmos. Há que jogar-se com liberdade nessa água, nos diz Panikkar, ainda que nossas pernas vacilem e nosso coração titubeie. Mesmo sabendo que há o risco de nele nos perdermos e afogar, é o caminho essencial para tocar o fundo.

No último período de sua jornada, Panikkar dedicou-se ao tema da mística e da espiritualidade. Para ele, a mística vem entendida como a “experiência integral da vida” ou “experiência da Realidade última”. E a categoria Realidade assumia para ele uma importância única, de densidade mais ecumênica para expressar o significado profundo da experiência do Mistério sempre maior. Enquanto a mística traduz para ele essa “experiência suprema da realidade”, a espiritualidade vem entendida como o caminho para alcançar essa experiência. É ela que faculta o essencial fermento para a qualidade da vida e para o encontro autêntico com o outro.

Em bela iniciativa da editora italiana Jaca Book, toda a obra de Panikkar está sendo recolhida e organizada e vários volumes, divididos por temas, entre os quais: mística e espiritualidade, religião e religiões, cristianismo, hinduísmo, budismo, cultura e religiões em diálogo, hinduísmo e cristianismo, visão trinitária e cosmoteândrica, mistério e hermenêutica, filosofia e teologia, secularidade sagrada, espaço tempo e ciência (Opera Omnia).

Direitos humanos e diplomacia nuclear devem andar juntos

O angustiante caso de Sakineh Mohammadi Ashtiani, mãe de dois filhos que um tribunal iraniano sentenciou à morte por apedrejamento em um caso de adultério, atraiu merecida atenção mundial ao draconiano código penal do Irã, que reserva suas mais cruéis punições às mulheres.
A prática do apedrejamento, especialmente, é tão repulsiva que até mesmo aliados políticos como o Brasil se sentiram compelidos a agir. O presidente Luiz Inácio Lula da Silva ofereceu asilo a Ashtiani, no final de semana, por meio de um apelo direto ao presidente iraniano Mahmoud Ahmadinejad. A intervenção brasileira envia uma mensagem poderosa à república islâmica: seu histórico de direitos humanos não poderá ser separado de sua diplomacia nuclear.
Antes da Revolução Islâmica de 1979, nos anos em que eu trabalhava como juíza no Irã, relações sexuais consensuais entre adultos não constavam do código penal.
A revolução impôs uma versão da lei islâmica extraordinariamente rigorosa até mesmo pelos padrões dos países muçulmanos, tornando o sexo extraconjugal crime passível de punição legal. Sob o código penal revolucionário, a punição para homem ou mulher solteiros que pratiquem sexo extraconjugal passou a ser de cem chibatadas; e o artigo 86 dispõe que uma pessoa casada culpada de adultério seja morta por apedrejamento.
Como a lei iraniana permite a poligamia, na prática dá aos homens uma rota de fuga: podem alegar que sua relação adúltera constituía um casamento temporário. Mas as mulheres casadas acusadas de adultério não têm direito a essa exceção.
Os códigos leais do Irã estão repletos de incoerências e indefinições que tornam impossível respeitar os princípios do direito. O processo criminal por adultério e a promulgação da sentença de morte por apedrejamento não requerem nem mesmo um queixoso pessoal; se for possível provar que um homem ou mulher cometeu adultério, mesmo que o cônjuge o perdoe, o transgressor deve ser executado por apedrejamento. O artigo 105 permite que um juiz sentencie uma adúltera com base apenas na queixa de seu marido.

BOCA A BOCA
O apedrejamento vem sendo criticado por diversos juristas islâmicos, sobretudo pelo aiatolá Yousef Saanei. Acreditam que uma punição dessa ordem era aplicada nos dias iniciais do advento do islamismo, no século 7, segundo os costumes então vigentes. Apontam que o Corão não menciona apedrejamento e acreditam que punições mais amenas, como multas ou prisão, podem ser consideradas.
Para evitar os protestos internacionais, o governo se abstém de anunciar publicamente os veredictos de execução por apedrejamento. É só por meio de informações passadas de boca em boca por familiares e advogados que os casos chegam ao conhecimento da mídia. Por isso, nem mesmo sabemos exatamente quantos iranianos receberam essa punição nas três últimas décadas.

SHIRIN EBADI é ativista de direitos humanos e foi a primeira mulher muçulmana a receber o Nobel da Paz.
Leia a íntegra em
www.folha.com. br/mu777927

Onde Estava Deus? Por Que Existe O Mal?

Adital - Antônio Mesquita Galvão *

Onde Estava Deus?
Por Que Existe O Mal?
Onde Estava Deus?

Em minha tese de doutorado em Teologia Moral, a respeito da misteriosa existência do mal ("Deus é bom. Então por que existe o mal?"), deparei-me com essa questão, indagando onde estaria o Criador quando atrocidades e acidentes da natureza ocorriam. Primeiro foi no "terremoto de Lisboa" (retratado no "Cândido", de Voltaire), depois nas tragédias de Auschwitz, onde milhões de judeus foram eliminados.

A filósofa Susan Neiman detecta com maestria que a empreitada da modernidade atinge seu impasse no Holocausto. Em sua obra "O mal no pensamento moderno" (Ed. Difel, 2002), Neiman afirma que se a humanidade perdeu a fé na natureza, em Lisboa, é provável que tenha perdido a fé em si mesma em Auschwitz, que foi conceitualmente devastador porque revelou uma possibilidade que se esperava não ver: seres humanos comportando-se como demônios.


Todas as discussões filosóficas sobre o assunto insistem no ponto de que as condições na Europa apontavam além da barbárie das câmaras de gás, mas para a falência ética da civilização. A questão "Deus onde estás?" parece um clamor desesperado de quem perdeu a fé. Mas não.

Recentemente o papa Bento XVI foi à Polônia e, corajosamente fez questão de visitar Auschwitz. Nessa visita, chocado com o que ali ocorreu, ele fez um desabado: "Onde estava Deus que permitiu tudo isto?". O local é tão tétrico que os visitantes chegam a sentir o cheiro de coisa queimada, mais de sessenta anos após o fechamento dos fornos crematórios. As reações da comunidade internacional mostram que o episódio não foi superado e que as feridas ainda estão abertas. Em termos de ética e valores a última palavra sobre o holocausto ainda não foi dita.

Sintomaticamente, alguns segmentos da mídia e dos grupos de ateus e de certas sociedades secretas atribuíram à fala de Ratzinger um vacilo na fé, pois um papa não poderia - segundo eles - duvidar da presença de Deus. Outros entenderam tratar-se de uma explosão emocionada de um ser humano, idoso, diante do mal, que o homem livre pode cometer. É terrível a liberdade humana. Sartre chegou a afirmar que "o homem é condenado à liberdade". Não se trata, com certeza, de vacilos de fé, mas é como que uma explosão de indignação, incontida diante da manifestação da maldade humana.

O próprio Jesus, na cruz, diante da barbárie cometida por seus inimigos, repetindo um salmo, questionou: "Meu pai, por que me abandonaste?". Seria Jesus um homem sem fé? Ou, na impotência humana diante da violência, questionou os corações que se fecharam a Deus?

Em 1944, num campo de concentração, em represália por algumas fugas, os nazistas enforcaram um menino judeu de oito anos. Enquanto a criança se debatia nos esgares da morte, alguém perguntou: "Onde está Deus?". Alguém que assistia aquela cruel execução apontou para a vítima e falou: "Está ali, pendurado naquela corda!". O fato inconteste da presença de Deus indica que mesmo naqueles momentos de aparente fracasso, quando parece que o mal venceu, a presença de Deus ao lado de quem sofre é uma realidade palpável e inconteste. Mesmo na dor, no silêncio e num improvável abandono, ele nunca de se fazer presente. É preciso enxergá-lo. E buscá-lo.

Mesmo as pessoas que se dedicam ao estudo e à pesquisa da teologia e filosofia, e aí se inclui o homem Joseph Ratzinger, apenas conseguem tatear, tangenciando perifericamente a questão do mal, que é um mistério. Deus não criou o mal, mas respeita a liberdade de quem o pratica. Isto é um mistério que foge à compreensão, mesmo dos especialistas. Já que não podemos penetrar no âmago do mistério, cabe-nos evitá-lo e combatê-lo.


POR QUE EXISTE O MAL?

A maioria das formulações ontológicas, aquelas que se referem diretamente ao ser, apontam o mal como conseqüência da liberdade humana mal conduzida. Tanto é assim que J. P. Sartre († 1980) chega a afirmar que o homem nasce "condenado à liberdade", tamanho o risco que essa virtude desencadeia sobre o comportamento humano. A morte de tantas vítimas que diariamente bordam de sangue os jornais e os noticiários da tevê nos revelam a extensão do drama de uma sociedade colocada à mercê do mal. O móvel dos crimes e suas motivações a gente sabe. Os criminosos assaltam e matam porque têm liberdade para fazê-lo. Não vou entrar no perfil sociológico do delinqüente, para saber se ele é vítima ou não de um modelo social caótico. Vou reportar-me às idéias de Sartre, no fato de qualquer pessoa, inclusive o bandido, agir na contramão da ética, porque é livre para agir assim. É muito primário, num momento desses, perquirir estas razões. Quero ir mais adiante e dividir questões e assertivas com os leitores. Porque o bandido mata, ou assume esse risco ao praticar uma ação danosa, todos nós sabemos. O que foge ao nosso entendimento são os porquês referentes à morte do inocente. Em minha tese de Doutorado em Teologia Moral (apresentada em Paris, em 2005) cujo título é "Deus é bom. Então por que existe o mal?", eu me reporto a esse sofrimento do inocente, a partir da parábola bíblica do pobre Jó, passando pelo terremoto de Lisboa, em 1755, pelos extermínios nos campos do nazismo, culminando com o estupro seguido de morte de uma menina, na periferia de Porto Alegre. Em todos esses eventos, escutou-se o brado das pessoas, clamando "por que, meu Deus?". O clamor que se eleva em cima do sofrimento das vítimas inocentes fica sempre sem resposta. Sabemos que o mal não vem de Deus, que não pertence à sua vontade a ocorrência do sofrimento e das penas. O mal, desde as teorias teodicéias de Santo Agostinho († 430) e de G. W. Leibniz († 1716) é definido como uma "ausência do bem". No decorrer da história do mundo, os atos maléficos e maldosos têm sido atribuídos não a Deus, mas à liberdade humana mal direcionada. Aí entra a questão do "livre arbítrio". No que se refere ao sofrimento do inocente, as causas são mais profundas, e apontam para forças tenebrosas que, pelo duro golpe nas famílias e na sociedade, visam um desequilíbrio e fomentar um sentimento de revolta e descrença capaz de fazer vacilar os mais fortes.

Em minha tese de doutorado, cujo tema foi "Deus é bom. Então porque existe o mal?" eu me debruço sobre este assunto, afirmando que o mal subsiste no mundo por conta da liberdade humana e pela ação das potestades malignas que induzem a esse tipo de comportamento. Deus não evita o mal, mas dá meios de proteção a quem clama por ele.
O fato é que o mal não é criação de Deus. O ser humano também não é o inventor do mal, mas comete o pecado sob a inspiração do mal que se encontra nas estruturas. No mal que existe desde o princípio está a fonte de todo o desajuste.

* Doutor em Teologia Moral

Um outro jeito de ser Igreja

Leonardo Boff *
Adital

Quem leu meu último artigo -Onde está a verdadeira crise da Igreja - poderá ter ficado desesperançdo. Ai analisei a estrutura de poder da Igreja, centralizada, piramidal, absolutista e monárquica. Este tipo de poder não favorece o ideal evangélico de igualdade, de fraternidade e a participação dos fiéis. Antes fecha as portas à participação e ao amor. É que esse tipo de poder, por sua natureza, precisa ser forte e frio. O modelo de Igreja-poder se apresenta como a Igreja tout court, pior ainda, como querida por Cristo, quando, como mostrei, surgiu historicamente e é apenas sua instância de animação e direção, perfazendo menos de 0,1% de todos os fiéis. Portanto, não é toda a Igreja, apenas uma parte mínima dela.

Mas a Igreja-comunidade como fenômeno religioso e movimento de Jesus é muito mais que a instituição. Ela encontra outras formas de organização, bem mais próximas ao sonho do Fundador e de seus primeiros seguidores. Inteligentemente, os bispos brasileiros em sua reunião anual em Brasília de 4-13 de janeiro do corrente ano confessaram: "só uma Igreja com diferentes jeitos de viver a mesma fé será capaz de dialogar relevantemente com a sociedade contemporânea". Com isso eles quebraram a pretensão de um único modo de ser, aquele da Tradição do poder. Sem negar este, há muitos outros jeitos: o jeito da Igreja da libertação, dos carismáticos, dos religiosos e religiosas, da Ação Católica, até da Opus Dei, da Comunhão e Libertação e da Canção Nova, só para dizer as mais conhecidas.

Mas há um jeito que é todo especial e altamente promissor, nascido nos anos 50 do século passado no Brasil e que ganhou relevância mundial, pois foi assimilado em muitos países: as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Os bispos lhe dedicaram uma animadora "Mensagem ao Povo de Deus sobre as CEBs". Curiosamente, elas surgiram no momento em que eclodiu no Brasil uma nova consciência histórica. Na sociedade: o sujeito popular ansiando por mais participação política e na Igreja: o sujeito eclesial, ansiando também por mais participação e corresponsabilidade eclesial. As CEBs constituem outro modo de ser Igreja, cujo sujeito principal, mas não exclusivo, são os pobres. Seu estilo é comunitário, participativo e inserido na cultura local. Os serviços são rotativos e a escolha, democrática. Articulam continuamente fé e vida, ativos no campo religioso, criando novos serviços e ritos e ativos no campo social ou político, nos sindicatos, nos movimentos sociais como no MST ou nos partidos populares.

Não sabemos exatamente quantas são, mas calcula-se que cheguem a cem mil comunidades de base, envolvendo alguns milhões de cristãos. Os bispos constatam seu alto valor inovador e anti-sistêmico. O mercado expulsou as relações de cooperação e solidariedade enquanto nas CEBs se vive as relações fundadas na gratuidade, na lógica do oferecer-receber-retribuir. Elas assumiram a causa ecológica, por isso, se entendem também como CEBs = comunidades ecológicas de base. Desenvolveram uma forte espiritualidade do cuidado para com a vida e para com a Mãe Terra. Dai resultou mais respeito, veneração e cooperação com tudo o que existe e vive.

As CEBs mostram como a memória sagrada de Jesus pode receber outra configuração social, centrada na comunhão, no amor fraterno e na alegria de testemunhar a vitória da vida contra as opressões. É o significado existencial da ressurreição de Jesus como insurreição contra o tipo de mundo vigente.

Humildemente os bispos testemunham que elas ajudam a Igreja a estar mais comprometida com a vida e com o sofrimento dos pobres. Mais ainda: interpelam a Igreja inteira chamando-a à conversão, ao compromisso para a transformação do mundo em mundo de irmãos e irmãs.

Esse modo de ser Igreja pode servir de modelo para a inserção na cultura contemporânea, urbana e globalizada. Se fosse assumido como inspiração para o projeto do Papa Bento XVI de "reconquistar" a Europa, seguramente teria algum sucesso. Ver-se-iam comunidades de cristãos, intelectuais, operários, mulheres, jovens, vivendo sua fé em articulação com os desafios de suas situações. Não pretenderiam ter o monopólio da verdade e do caminho certo. Mas se associariam a todos os que buscam seriamente uma nova linguagem religiosa e um novo horizonte de esperança para a Humanidade.

[Autor de Eclesiogênese: a reinvenção da Igreja, Record (2008)].
* Teólogo, filósofo e escritor

Teologia Pluralista e Teologia da Revelação. Entrevista especial com Faustino Teixeira

O teólogo Faustino Teixeira fala, nesta entrevista que concedeu à IHU On-Line, por e-mail, da teologia do pluralismo e do diálogo inter-religioso e sobre a influência da teologia latino-americana para a construção da paz mundial. “Não há meio termo nessa luta essencial: ou formamos essa nova aliança global para cuidar de nosso planeta e lutar contra a dor dos humanos ou arriscamos nossa própria destruição. E aqui acrescento o desafio do diálogo interreligioso e do respeito à diversidade das opções espirituais, religiosas ou não”, escreveu.

O Prof. Dr. Faustino Teixeira é coordenador do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). O teólogo é também pesquisador do ISER-Assessoria (RJ) e consultor da Capes. Fez o doutorado e o pós-doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana (Itália).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Que avaliação você faz do desenvolvimento da teologia do pluralismo religioso e do diálogo inter-religioso dos últimos anos? Quais os principais avanços e limites?
Faustino Teixeira – A teologia do pluralismo religioso vem buscando responder a um dos mais importantes desafios do século XXI: como acolher com respeito a pluralidade religiosa. Aos poucos vem firmando a convicção de que o pluralismo religioso é uma realidade de princípio, não um dado contingencial, inserindo-se no misterioso desígnio de Deus para a humanidade. Temos um núcleo de teólogos que defendem com firmeza esta perspectiva, entre os quais podemos destacar o pioneirismo de Raimond Panikkar, Edward Schillebeeckx, Jacques Dupuis, Claude Geffré, Michael Amaladoss, John Hick, entre outros. É um tema que vem envolvendo também a reflexão da teologia da libertação, e o fruto mais decisivo nesse sentido é a coletânea de cinco volumes, Pelos muitos caminhos de Deus, organizada pela ASET.

O fato do Congresso da SOTER organizar uma mesa sobre o tema, agora em julho, é uma expressão viva desse novo interesse. Gosto de utilizar uma metáfora de Christian Ducquoc para situar a questão: a “sinfonia adiada”. Trata-se de um recurso por ele utilizado para romper com a ingênua idéia de um plano divino magistral que estaria conduzindo as outras tradições religiosas para um único aprisco. No âmbito da teologia católica conhecemos de perto esta perspectiva de uma “teologia do acabamento”, que não consegue ver nas outras religiões senão “marcos de espera” para uma inserção “purificadora” no cristianismo. Esta “obsessão pela unidade” pode, em verdade, obstruir ou ocultar o caráter enigmático que preside a diversidade inter-religiosa. De fato, a verdade da religião não se condensa numa única tradição religiosa, mas na sinfonia que preside a sua interação.

O estar sintonizado com a reflexão mística inter-religiosa tem-me ajudado muito a lidar distintamente com essa diversidade religiosa, com abertura, acolhida e delicadeza. Sigo as pistas abertas pelo grande místico sufi andaluz, Ibn´Arabi (1165-1240), que nos adverte para o risco de nos fixarnos exclusivamente num credo particular, sem atenção devida aos sinais de Deus que acontecem por todo canto e a todo momento. A seu ver, com esse fechamento acabamos deixando escapar inúmeros bens, ou mesmo a própria “Ciência da Verdade”. Há um ponto luminoso que preside toda diversidade religiosa, e não podemos perdê-lo de vista exclusivizando nosso olhar numa única perspectiva. A questão do diálogo interreligioso está intimamente vinculada a essa questão. Defendo a idéia de que a abertura ao pluralismo de princípio é um requisito essencial ao diálogo inter-religioso. Não se pode apagar o “mistério pessoal intransponível” que habita o mundo do outro. Há algo de irredutível e irrevogável no âmbito da alteridade, e o diálogo interreligioso traduz o aprendizado ou o intercâmbio de dons que acontecem nessa “viagem fraterna” de interlocutores distintos em sua busca pelo Mistério sempre maior.

IHU On-Line – Considerando a persistência e, às vezes, aumento dos conflitos étnico-raciais no mundo, quais as chances de eficácia dos múltiplos esforços pelo diálogo inter-religioso nos últimos anos?
Faustino Teixeira – Em obra recente sobre a globalização, democracia e terrorismo (2007), o historiador britânico, Eric Hobsbawm, mostrou com pertinência que o século XX foi “o mais mortífero de toda a história documentada”. Assinala que o montante de mortes causadas pelas guerras do período ou a elas associada vem estimado em 187 milhões de pessoas. Foi também um século marcado por fome, violência e devastações: uma história perturbadora de trânsito de grandes contingentes humanos fugindo da pobreza, da repressão e das guerras. Não há mudanças substantivas em nosso século XXI e agora acrescentam-se novos e complexos desafios como os relacionados à escassez da água e de alimentos e a afirmação crescente de identidades que se revelam agressivas (ou mesmo mortíferas) e impermeáveis. Nada mais atual que o princípio programático defendido por Hans Kung e levado à frente pela Fundação Ética Mundial: “Não há paz entre as nações sem paz entre as religiões. Não há paz entre as religiões sem diálogo entre as religiões.

Não há diálogo entre as religiões sem uma busca dos fundamentos das religiões”. Temos hoje importantes iniciativas no campo do diálogo interreligioso (DIR). Em âmbito mais institucional temos, no lado católico, a atuação do Pontifício Conselho para o Diálogo Interreligioso (PCDI), e citaria aqui o papel do Comitê conjunto para o DIR deste Conselho com o Comitê Permanente de Al-Azhar. Da parte dos muçulmanos, menciono a importante Mensagem Interreligiosa de Aman e outras iniciativas como a carta dos 138 teólogos muçulmanos a Bento XVI e os responsáveis cristãos. Em âmbito acadêmico, podem ser lembradas as atuações da Fundação Ética Mundial e do Grupo de Pesquisa Islamo-cristão (GRIC), fundado na França em 1977. Outras iniciativas acontecem no âmbito do diálogo da experiência religiosa: o Diálogo Interreligioso Monástico, o Caminho da Paz (envolvendo Dalai Lama e Laurence Freeman), a Comunidade de Santo Egídio (Itália). No Brasil temos o singular trabalho exercido pelo CESEP, com importantes incursões no campo do DIR, e o bonito trabalho realizado pelo Programa Gestando o Diálogo Interreligioso e o Ecumenismo (GDIREC), da Unisinos. Podemos também lembrar a atuação de expoentes dialogais como Monja Coen e Marcelo Barros. Mas há ainda muito o que fazer no Brasil nessa área.

O sucesso do empreendimento dialogal vai depende do efetivo empenho dedicado a seu favor. As chances são imensas, apesar das resistências ao contrário. É sempre difícil criar uma sensibilidade dialogal em tempos de acirramento identitário. Mas pistas importantes vão sendo levantadas. O fundamento teológico do DIR está no mistério do Deus criador e de sua acolhida amorosa. Busca-se recolher “todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme” do Deus da Vida, escondidos na criação e na história (DM 41 e 22). O DIR revela-se essencial para a vida cristã, e por duas razões fundamentais. É imprescindível para a paz no mundo e uma forma precisa de colocar em prática a lei mais essencial do cristianismo: amar o próximo como a si mesmo (Lc 10,27). É curioso perceber que em iniciativas recentes do DIR, como a Mensagem Interreligiosa de Aman, assinalou-se como traço comum das tradições religiosas proféticas a unidade do amor a Deus e do amor ao próximo.

Em sua encíclica Deus caritas est (2005), Bento XVI enfatizou o nexo indivisível entre esses dois amores. E assinalou que “a afirmação do amor a Deus se torna uma mentira, se o homem se fechar ao próximo ou, inclusive o odiar”. E há hoje que acrescentar o amor à natureza e toda a criação. Deus manifesta-se presente em “toda a vida e no inteiro universo”, é o maravilhoso dinamismo que o sustenta e movimenta a partir de dentro. Como sublinha Hans Kung, Deus é “a inapreensível ´dimensão infinita`em todas as coisas”. Somos nós, em nossa contingência, que não conseguimos captar essa presença. Há que educar o olhar para adentrar-se nesse mistério e nessa maravilha. E aqui toco num campo fundamental para o DIR que é a espiritualidade. É ela que faculta o trabalho interior de desapego e abertura, essenciais para um verdadeiro encontro inter-religioso.

O diálogo deve começar no interior de cada um, criando e favorecendo espaços de hospitalidade. Como mostrou com acerto Leonardo Boff em recente artigo, a espiritualidade é gestadora de uma paz novidadeira, que vem do âmbito da profunidade. É uma paz que “irrompe de dentro, irradia em todas as direções, qualifica as relações e toca o coração íntimo das pessoas de boa vontade. Essa paz é feita de referência, de respeito, de tolerância, de compreensão benevolente das limitações dos outros e da acolhida do Mistério no mundo. Ela alimenta o amor, o cuidado, a vontade de acolher e de ser acolhido, de compreender e de ser compreendio, de perdoar e de ser perdoado”.

IHU On-Line – Que lugar as bandeiras da ética, do futuro sustentável e da paz mundial encontram no fazer teológico latino-americano atual?
Faustino Teixeira – Penso que a reflexão teológica latino-americana deve seguir as inspiradoras pistas lançadas pela Carta da Terra. Ali se diz que “devemos somar forças para gerar uma sociedade sustentável global baseada no respeito pela natureza, nos direitos humanos universais, na justiça econômica e numa cultura da paz”. Não há meio termo nessa luta essencial: ou formamos essa nova aliança global para cuidar de nosso planeta e lutar contra a dor dos humanos ou arriscamos nossa própria destruição. E aqui acrescento o desafio do diálogo interreligioso e do respeito à diversidade das opções espirituais, religiosas ou não. Há diversos caminhos que conduzem o ser humano ao seu destino e eles devem ser respeitados. Temos que recuperar o significado etimológico de salvação, entendida como uma dinâmica positiva de preservação da integridade do ser humano. Como nos mostra Adolphe Gesché, “salvar é levar alguém até a própria meta, é permitir que ele se realize, que atinja o seu objetivo”. E esta é uma aspiração legítima de todos e não se restringe ao campo das religiões. Trago também à baila a importante declaração em favor de uma ética mundial, lançada no Parlamento da Religiões Mundiais, em 1993 (Chicago). Falou-se ali que a humanidade precisa não apenas de reformas sociais e ecológicas, mas também de uma renovação espiritual, que possa favorecer à vida dos seres humanos uma “fidelidade de fundo” e um “horizonte de sentido”. A nossa reflexão teológica deve estar atenta a tudo isso e aperfeiçoar seu instrumental para avançar nessa direção.

Nesse sentido, penso que o tema do Congresso da Soter foi muito feliz e oportuno. É um tema de grande atualidade e os teólogos não podem passar à margem de suas exigências. Estou muito motivado para participar do evento, verificar as pistas que vão se abrindo na reflexão teológica latino-americana a respeito e partilhar com os amigos as reflexões que venho fazendo nos últimos anos. Estou também animado a participar da mesa específica sobre a teologia do pluralismo religioso junto com Vigil e Queiruga. Estamos juntos nessa desafiadora tarefa de construir uma teologia do pluralismo religioso em sintonia e abertura ao caminhar da teologia da libertação.

Paz e diálogo em um mundo de conflitos

As práticas educativas que visam à construção da paz devem ter, na infância e na juventude, o seu principal foco de atuação. A abertura de espaços de diálogo, de expressão, de reconhecimento de sua identidade e de solução pacífica de conflitos adquire, nesse sentido, um caráter de urgência...

"Somente a pura violência é muda".
(Hannah Arendt)

Sabe-se que a juventude brasileira, imersa num sistema social fortemente marcado por uma cultura de violência é, ao mesmo tempo, a maior vítima e algoz de atos violentos. Por causa disso, as práticas educativas que visam à construção da paz devem ter, nessa juventude, o seu principal foco de atuação. A abertura de espaços de diálogo, de expressão, de reconhecimento de sua identidade e de solução pacífica de conflitos adquire, nesse sentido, um caráter de urgência...
1. A resolução não-violenta de conflitos
Vivemos numa sociedade que espera que de um conflito saia sempre um ganhador e um perdedor, onde a meta é vencer sempre o adversário, custe o que custar. É o esquema vitória-derrota ou ganha-perde, característica da ideologia da “competitividade” neoliberal. Temos uma inclinação muito forte a encobrir os conflitos ou passar por cima deles. A imagem do “bom” educador é daquele que protege seus filhos das dificuldades do conflito. Por isso tornou-se um costume não encarar os conflitos, deixando assim as pessoas totalmente despreparadas para lidarem com eles.
A resolução não-violenta de conflitos contrapõe-se, em primeiro lugar, à fuga do conflito. Também se distingue de resoluções mediadas por todas as formas de violência, como a guerra, sanções unilaterais, etc. - numa nítida distinção, muitas vezes não traduzida no senso comum, entre violência e conflito. A característica fundamental deste processo é a participação das partes envolvidas, como sujeitos competentes, mediante o uso da ação comunicativa, embora possa ser feita de forma direta ou indireta.
Portanto, a resolução não-violenta não é encobrir ou fugir do conflito. Não é buscar a resignação ou a submissão de uma das partes. Não é sequer a renúncia dos verdadeiros sentimentos, opiniões ou emoções. É diferente da arbitragem de conflitos a qual emprega a autoridade ou o poder para impor uma solução de cima para baixo ou para manter a situação atual. O que nem sempre resolve os conflitos. Pelo contrário, a resolução não-violenta do conflito busca uma compreensão e uma aplicação correta da democracia, que estimula a responsabilidade social e a resposta criativa à mudança.
O objetivo da resolução não-violenta de conflitos é ajudar para que as pessoas deixem de ser peças de um conflito para serem sujeitos ativos na solução do mesmo. O que se busca com a resolução não-violenta é o resgate de cada pessoa envolvida, como alguém capaz de fazer acordos, estabelecer pontes, enfim, compreender. A meta, pois, é construir uma saída para o conflito onde as partes envolvidas sejam beneficiadas, chegando a um resultado chamado de “vitória-vitória” ou “ganha-ganha”.
Desse modo o conflito deixa de ser encarado como o oposto da paz para ser visto como um dos modos de promovê-la através dos benefícios que o próprio conflito pode gerar. Entre os benefícios do conflito, citamos o estímulo do pensamento crítico e criativo, uma melhor capacidade de tomar decisões, a busca por diferentes formas de encarar problemas e situações, melhora nos relacionamentos e na apreciação das diferenças, além de promover a autoconhecimento.
2. Importância da tolerância na resolução de conflitos
A paz, no espírito e no coração das pessoas, pressupõe a capacidade de aceitar a diversidade, isto é, a tolerância uma vez que a intolerância origina-se da crença de que seu próprio modo de vida é superior ao dos outros. A intolerância é um sintoma que pode acarretar uma perigosa doença social: a violência. A violência é uma patologia que requer a mobilização de todos os esforços possíveis para proteger a saúde e o bem-estar da sociedade em geral e de daqueles que mais a sofrem, como é o caso dos jovens brasileiros.
A atual cultura de violência baseia-se em desconfiança, intolerância e ódio; na incapacidade de interagir construtivamente com todos aqueles que são diferentes. Para fazer frente a isso, é preciso desenvolver uma cultura da paz baseada na não-violência, na tolerância, na compreensão mútua, na solidariedade e na capacidade de resolver conflitos de modo pacífico e no diálogo.
3. Peça chave: o diálogo
A violência, em muitos dos casos, geralmente está associada à in-comunicação, ao não reconhecimento do outro diferente como sujeito digno de reconhecimento. Por isso, segundo Jean-Marie Muller, “muitas vezes a violência dos oprimidos é mais um meio d expressão do que um meio de ação. Não é tanto a procura de uma eficácia como a reivindicação de uma identidade. Ela é o meio de se fazer reconhecer para aqueles cuja existência permanece não só desconhecida, como não reconhecida. A violência é então o meio de se revoltar contra esse não-reconhecimento. É o último meio de expressão daqueles que a sociedade privou de todos os meios de expressão. Uma vez que não tiveram a possibilidade de se comunicar por meio da palavra, tentaram exprimir-se por meio da violência. Esta substitui a palavra que lhes é recusada. A violência quer ser uma linguagem e exprime, em primeiro lugar, um sofrimento; é então um sinal de angústia que deve ser decifrado como tal pelos outros membros da sociedade” (MULLER, 1995, p. 34).
Portanto, educar para a paz é antes, de tudo, desenvolver nas pessoas a sua competência comunicativa; quer dizer, ajudá-las a recuperarem a capacidade que elas têm de falar e agir e de, através do diálogo, superar obstáculos e estabelecer pontes, revelando-se assim, cada vez mais, sujeitos. Nesse sentido, Lévinas afirma que “a linguagem é o ato do homem racional que renuncia à violência para entrar em relação ao outro” (LÉVINAS, 1990, p. 21). Quer dizer que o exercício do diálogo é o próprio acontecer da paz.
Sendo assim, o diálogo torna-se a peça-chave da resolução de conflitos.
4. “Novos” caminhos na resolução de conflitos
Infelizmente no contexto brasileiro além da mediação de conflitos, outros instrumentos de resolução de conflitos são ainda pouco conhecidos. Entre aqueles que têm no diálogo a sua principal ferramenta, destacam-se dois: a comunicação não-violenta e os círculos de justiça restaurativa.
A comunicação não-violenta (CNV) se baseia em habilidades de linguagem e comunicação que fortalecem a capacidade de continuarmos humanos, mesmo em condições adversas. Um dos grandes sistematizadores dessa técnica ou processo é Marshall B. Rosenberg. A comunicação não-violenta é um processo que “nos ajuda a reformular a maneira pela qual nos expressamos e ouvimos os outros. Nossas palavras, em vez de serem reações repetitivas e automáticas, tornam-se respostas conscientes, firmemente baseadas na consciência do que esta¬mos percebendo, sentindo e desejando. Somos levados a nos expressar com honestidade e clareza, ao mesmo tempo que da¬mos aos outros uma atenção respeitosa e empática. Em toda troca, acabamos escutando nossas necessidades mais profun¬das e as dos outros. A cnv nos ensina a observarmos cuidado¬samente (e sermos capazes de identificar) os comportamentos e as condições que estão nos afetando. Aprendemos a identifi¬car e a articular claramente o que de fato desejamos em de¬terminada situação. A forma é simples, mas profundamente transformadora” (ROSENBERG, 2006, p. 15).
Resumidamente, o processo da CNV consta de quatro passos: as ações concretas que estamos observando e que afetam nosso bem-estar; como nos sentimos em relação ao que estamos observando; as necessidades, valores, desejos etc. que estão gerando nos-sos sentimentos; as ações concretas que pedimos para enriquecer nossa vida. Ao usarmos este processo, podemos começar expressando ou então recebendo com empatia essas quatro informações dos outros.
A CNV se adapta a várias situações e estilos pessoais e culturais e se aplica de maneira eficaz a todos os níveis de comunicação e a diversas situações: relacionamentos intimos; famílias; escolas; organizações e instituições; terapia e aconselhamento; negociações diplomáticas e comerciais; disputas e conflitos de toda natureza. Hoje, em todo mundo, a CNV serve como recurso valioso para comunidades que enfrentam conflitos violentos ou graves tensões de natureza étnica, religiosa ou política.
Por outro lado, a justiça restaurativa, aplicada mais no âmbito judiciário, está sendo redescoberta no Brasil como uma forma de resolução de conflitos de forma colaborativa. A justiça restaurativa, ao abordar de forma colaborativa o crime e as transgressões à lei, possibilita um referencial paradigmático na humanização e pacificação das relações sociais envolvidas num conflito. Como a violência e a criminalidade estão normalmente associadas a relações conflitivas que evoluem de forma descontrolada, as denominadas práticas restaurativas – soluções de composição informal de conflitos inspiradas nos princípios da justiça restaurativa – têm passado a representar um poderoso instrumento de construção da cultura de paz. Práticas restaurativas proporcionam, àqueles que foram prejudicados por um incidente, a oportunidade de reunir-se para expressar seus sentimentos, descrever como foram afetados e desenvolver um plano para reparar os danos ou evitar que o prejuízo aconteça de novo. Essa abordagem restaurativa, que se auxilia, por sua vez, de técnicas da CNV, ao contrário de processos judiciários meramente punitivos, é reintegradora e permite que o transgressor repare danos e não seja mais visto como tal. No processo, trata-se, efetivamente, de suprir as necessidades emocionais e matérias das vítimas e, ao mesmo tempo, fazer com que o infrator assuma responsabilidade por seus atos, mediante compromissos concretos.
Atualmente, existem no Brasil vários projetos-pilotos de práticas de justiça restaurativa, entre os quais se destaca “Justiça para o Século 21” (www.justica21.org.br).

A paz fundada no paradigma do cuidadoLeonardo Boff * Adital

Fatores de violência e de empecilhos à paz são, entre outros, a vontade de poder de um pais sobre outro, o patriarcalismo cultural que ainda marginaliza a mulher e a exploração da natureza em vista do benefício material. O patriarcalismo enfraqueceu a dimensão do feminino que nos faz a todos mais sensíveis, rebaixou a inteligência emocional, nicho do cuidado e da experiência ética e espiritual.
Essa parcialidade, negando a dimensão da anima (o feminino) não deixou de afetar fortemente a ética. O núcleo da moralidade clássica herdada dos gregos e aperfeiçoada por Kant, Habermas e Rorty tem por base inconsciente a experiência do animus (masculino). Por isso ela se funda sobre duas pilastras básicas: na justiça que se expressa nos direitos e nos deveres dos homens (deixando invisíveis as mulheres) e na autonomia do indivíduo, na idéia de que somente um ser livre pode ser um ser ético.


Ora, esta visão é parcial pois deixa de fora dimensões fundamentais, próprias mas não exclusivas do feminino (anima), como as relações afetivas que se dão na família, com os outros, com a natureza e com todos com os quais nos sentimos envolvidos. Sem tais relações a sociedade perde seu rosto humano. Aqui mais que a justiça vigora a categoria maior que é a do cuidado. O cuidado é um paradigma que se opõe ao da dominação. É aquela relação que se preocupa e se responsabiliza pelo outro, que se envolve e se deixa envolver com a vida em suas muitas formas, que mostra solidariedade e compaixão, que cura feridas passadas e previne feridas futuras.

A base empírica é a experiência, tão finamente analisada pelo psicanalista inglês D. Winnicott, de que todos necessitamos de ser cuidados, acolhidos, valorizados e amados e desejamos cuidar, acolher, valorizar e amar. As portadoras privilegiadas, mas não exclusivas, desta experiência são as mulheres. Elas estão ligadas diretamente à vida que precisa de cuidado como na maternidade, na alimentação, no desvelo na enfermidade, no acompanhamento da educação. Estas características são próprias do princípio feminino (anima) que se encontra também no homem e que as realiza a seu jeito.

No transfundo desta ética do cuidado há uma antropologia mais fecunda que aquela tradicional, base da ética dominante: parte do caráter relacional do ser humano. Ele é um ser, fundamentalmente, de afeto, portador de pathos, de capacidade de sentir e de afetar e de ser afetado. Além da razão intelectual (logos) vem dotado da razão emocional, sensível e da razão espiritual. Ele é um ser-com-os-outros e para-os-outros no mundo. Ele não existe isolado em sua esplêndida autonomia, mas vive sempre dentro de redes de relações concretas e se encontra permanentemente conectado. Não precisa de um contrato social para poder viver-junto. Sua natureza consiste em viver comunitariamente.

Sem dúvida, para termos uma cultura da paz duradoura precisamos instituições justas. Mas o funcionamento delas não pode ser formal nem burocrático mas humano, cuidadoso e sensível aos contextos das pessoas e de suas situações. Mais que tudo, devemos nutrir uma cultura generalizada do cuidado para com a Terra, para com as pessoas, especialmente, as mais vulneráveis e nas relações entre os povos para evitar a guerra.

Ao invés do ganha-perde passa a funcionar o ganha-ganha. Com esta estratégia, se diminuem os fatores de tensão e de conflito. Para que se chegue à paz são relevantes as virtudes assumidas conscientemente, como a transparência, a disposição ao diálogo e à escuta, a acolhida calorosa do outro. Isso o presidente Lula o enfatizou ao abordar a questão do Irã sob ameaça da truculência norteamericana e de seus aliados por causa do enriquecimento do urânio para fins pacíficos (pretexto para controlar o petróleo e o gás).

Mas há uma dimensão subjetiva e espiritual que reforça a busca da paz. É a capacidade de perdão e de esquecimento de velhas rixas e conflitos. Hoje que as culturas se encontram, deixam manifestas as tensões históricas que separam os povos. O olhar deve ser dirigido para frente na construção da nova relação fundada numa aliança de cuidado entre todos.

Está dentro das possibilidades de nosso ser, viver esse tipo de humanismo necessário. É a condição da paz duradoura, vista já por Kant como o fundamento da República Mundial.

* Teólogo, filósofo e escritor